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Erzpriester Peter Sonntag

„Wenn ihr als Kirche zusammenkommt ..."
(1 Kor 11,18)
Die Versammlung der Gläubigen

(Vortrag auf dem 4. OJB-Jugendtag in München am 23.03.2002)

Die Göttliche Liturgie ist der Mittelpunkt des Lebens der Kirche. Sie ist die Versammlung der Gläubigen in der Zeit und im Raum. Sie holt uns aus der Zerstreuung heraus und versammelt uns zu dem, was wir durch die Taufe und die Myronsalbung geworden sind:

der Leib Christi. Die Versammlung der Eucharistie, die seit den frühesten Zeiten "syna-xis" genannt wird, ist die "Dar-stellung" dieses Leibes, die Vereinigung der vielen Glieder mit dem einen Haupt Christus in der Kraft des Heiligen Geistes. Der Tod und die Auferstehung Christi ereignen sich in der Göttlichen Liturgie an allen, die das Fleisch gewordene göttliche Wort empfangen: "Allen aber, die Ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden" (Jo 1,12).

Keiner von uns kann für sich allein diesen Leib Christi darstellen. Die Kirche ist ja im Wortsinn die Gemeinschaft der durch den Glauben an Christus Versammelten. Die eucharistische Versammlung macht uns zu dem, was wir sind.

"Gepriesen sei das Reich des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes!"

Diese Versammlung hat ein Urbild: die Heilige Dreiheit, den vorewigen "Konvent" der Göttlichen Personen. Anders als seine Mitgeschöpfe ist der Mensch nicht nur durch einen göttlichen Befehl ins Dasein getreten. Der Schöpfungsakt, aus dem der Mensch nach Gottes "Bild und Gleichnis" hervorgeht, ist die Zwiesprache, der Dialog der göttlichen Personen: "Lasst uns den Menschen schaffen ..."

Die Göttliche Liturgie ist diejenige Versammlung, durch die wir uns, jeder einzelne und alle gemeinsam, als Bild und Gleichnis der Heiligen Dreiheit, erkennen und verwirklichen: "Lasset uns einander lieben, damit wir eines Sinnes bekennen - den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, die wesenseine und unteilbare Dreiheit".

Die Göttliche Liturgie ist ein Abbild dieses Dialoges und eine Neuschöpfung des Menschen in der Gemeinschaft der Heiligen. Die Versammlung ermöglicht die "Kommunion" (koinonia), die uns kat' eikona auf die Heilige Dreiheit bezieht. Kein Mensch kann für sich selbst sein, was er als Gottes Bild, kat' eikona, ist.

Göttliche Liturgie als Versammlung/synaxis geschieht auf zwei Ebenen: erstens der physischen und zweitens der metaphysischen.

Zur physischen Ebene gehört:

1. das Zusammenkommen im konkreten Sinn des Kommens, des Sich - Einfindens, des gemeinschaftlichen Anwesend-Seins.
2. der Raum der Zusammenkunft: die Kirche im Sinn des Tempels/naos und seiner Struktur: die Architektur, die Ikonen, also die Organisation des Raumes - die synchrone Präsenz.
3. die liturgische Handlung - die diachrone Präsenz

Die metaphysische, die eigentliche Versammlung geschieht durch die Kraft des Heiligen Geistes. So singen wir z. B. in der Vesper von Palmsonntag: "Heute hat uns versammelt die Gnade des Heiligen Geistes ..." Die Bereitung des Fastens mündet in die Feier des Todes und der Auferstehung des Herrn.

In der Basiliusliturgie heißt es unmittelbar nach der Epiklese: "Uns alle aber, die wir teilnehmen an dem einen Leib und dem einen Kelch, vereinige miteinander zur Einheit des einen Heiligen Geistes". In der liturgischen Versammlung finden wir zu der Einheit, in der Christus, der neue Adam, alles in allen ist. Das vollkommene Bild dieser Versammlung ist die liturgische Feier als solche, aber auch die Darstellung der ganzen Kirche auf dem Diskos.

Woran liegt es, dass wir die Liturgie oft nicht als diese Versammlung und Geburt und Einverleibung in den Leib des neuen Adam Christus und damit als den eigentlichen Wandel und die Erneuerung unseres Daseins erfahren? Wir wollen uns einigen Fehlhaltungen und Missdeutungen zuwenden, die diese Wirklichkeit verdunkeln.

1. Die Individualisierung des liturgischen Lebens

Damit meinen wir den Umstand, dass viele Gläubige die Häufigkeit und die Art ihrer Teilnahme am Gottesdienst von ihren ganz individuellen religiösen Bedürfnissen abhängig machen. Taufe, Krönung, Krankensalbung, Beichte, Kommunion, Totengedächtnis, Brotsegnung, ja sogar die Göttliche Liturgie selbst werden "nach Bedarf" erbeten bzw. "bestellt" und "individuell" vollzogen. Dahinter steht die verbreitete Vorstellung, dass die Kirche in der Person des Priesters eine Dienstleistung garantiert, die die individuellen Bedürfnisse der Gläubigen "bedient". An die Stelle der "Versammlung", des Gottesdienstes der Gemeinde, tritt eine weitgehend "private" seelsorgliche "Betreuung" gläubiger Individuen, die oft sogar tariflich geregelt ist. Dabei spielt der räumliche oder zeitliche Zusammenhang, also eine liturgische Orientierung im elementarsten Sinn, eine, wenn überhaupt, nur untergeordnete Rolle.

Im Vergleich mit dieser "Primärversorgung" wird der öffentliche Gottesdienst der Kirche im Rhythmus des Tages, der Woche, des Jahres, des lunaren und des solaren Zyklus zweitrangig und weitgehend zu einem Gegenstand der Beliebigkeit: Ich ordne meine Partizipation meinen individuellen Bedürfnissen und Wünschen unter.

Diese Art von Individualismus gilt weithin als Tugend, als etwas, was die Orthodoxie positiv von den legalistischen Vorstellungen des Westens und seiner Form von Kirchlichkeit unterscheidet. Den Gottesdienst zu besuchen und wieder zu verlassen, wann immer man will, gilt als Beweis orthodoxer Liberalität. Vater Alexander Schmemann schreibt dazu resümierend in seinem posthum erschienen Buch "The Eucharist": "Es sollte jetzt offensichtlich sein, in welchem Ausmaß die gegenwärtige Praxis 'individueller' Einzüge in den Tempel in jedem Augenblick des Gottesdienstes dem Wesen der Eucharistie Gewalt antun. Jemand, der seine 'Individualität' und 'Freiheit' in dieser Weise behauptet, hat das Mysterium der Kirche nicht verstanden. Er nimmt nicht teil am Sakrament der Versammlung, an diesem Wunder der Wiedervereinigung der fragmentierten sündigen menschlichen Natur in der gottmenschlichen Einheit Jesu Christi" (Alexander Schmemann, The Eucharist. St. VIadimir's Seminary Press. Crestwood, New York 1988, S. 24).

2. Die Abwertung des Sonntags

Die Versammlung "am achten Tag" zum sakramentalen "Gedächtnis" des Todes und der Auferstehung des Herrn ist die Versammlung schlechthin. Denn die Auferstehung des Herrn ist dasjenige Ereignis, durch das das Reich Gottes in die Weltzeit einbricht. Die Versammlung "am achten Tag" ist Selbstvollzug der Kirche wie nichts sonst. Mit dem "achten Tag", dem "ersten nach dem Sabbat", wie es im Johannesevangelium heißt, geht die Kirche über die Zahl der sieben geschöpflichen Wochentage hinaus. Dieser achte Tag ist der erste, das heißt ein Tag, der den Tagen der vergänglichen Zeit dieses Äons nicht mehr zugezählt wird, weil er wie die Auferstehung selbst jener neuen Zeit zugehört, die in der griechischen Sprache der Heiligen Schrift nicht mehr "chronos", sondern "kairos" genannt wird. Am Morgen dieses "ersten Tages nach dem Sabbat" (Jo 20,1) gingen die Frauen zum Grab. Am Abend "jenes ersten Tags nach dem Sabbat" (Jo 20,19) trat der Auferstandene zum ersten Mal "in die Mitte" Seiner Jünger. Und wiederum "nach acht Tagen" (Jo 20,26), um sich Thomas und durch Thomas der ganzen Kirche zu offenbaren. Auch der Evangelist Lukas bezeugt uns in der Apostelgeschichte: "Als wir am ersten Tag nach dem Sabbat zusammengekommen waren, um das Brot zu brechen ..." (Apg 20,7). Dieser Tag gehört dem Herrn so exklusiv, dass er der "Herrentag", "kyriake hemera" (Apk 1,10) genannt wird. Mit derselben Exklusivität heißt ja auch das Mahl, das an diesem Tag vollzogen und gefeiert wird, das "Herrenmahl", "kyriakon deipnon" (1 Kor 11,20). Die Exklusivität des einen gehört mit derjenigen des anderen zusammen.

Die "Versammlung" am Sonntag verleiht unserem Leben die Signatur der Auferstehung. Der Sonntag ist der Anfang und nicht das Ende der Woche. Der Sonntag tauft die Zeit (die Woche) im Mysterium der Auferstehung. Er ist die Quelle, aus der die Weltzeit erneuert als Zeit der Reiches hervorgeht. Die "Versammlung" des Herrentags macht unsere vergehende, vergängliche und verfallende Zeit zu einer Zeit des Anfangs, der Erneuerung und der Auferstehung. In dieser Perspektive der Kirche ist die "Versammlung" des Sonntags nicht etwa eine singuläre, insulare, abgehobene Veranstaltung am Rand unseres von Stress und Aktionismus erfüllten wöchentlichen Alltags, sondern jener alles überragende und formende Anfang, der uns die ganze Zeit der Woche von neuem schenkt. Der Ruf des Priesters "Lasset uns ziehen in Frieden!" macht unsere existentielle Zeit zu einer Prolongation jener neuen Zeit des Reiches in der verborgenen Gegenwart des Erhöhten Herrn, die damit beginnt, dass der Auferstandene in die Mitte Seiner Jünger getreten ist und Ihnen den Frieden und den Heiligen Geist gespendet hat. Unsere "Versammlung" am achten Tag ist im Kern die Anteilnahme an diesem Frieden und an dieser Erneuerung des ganzen Daseins in Christus, dem neuen Adam.

Unsere Zeit hat aus dem Sonntag, den der heilige Kaiser Konstantin der Große zum Feiertag bestimmt hat, einen Appendix der Werktagswoche gemacht, die natürlich mit dem Montag beginnt. Die säkulare, profane Wertung der Zeit hat die Dinge, verglichen mit der Ordnung der Kirche, auf den Kopf gestellt. Der Anfang ist zum Ende, das Verbindliche ist zum Beliebigen geworden. Diese Profanierung der Zeit und die Entwertung des Sonntags hat sich bereits tief in unser Unterbewusstsein eingegraben. Dazu kommt noch der antirömische Affekt, der dem Legalismus der "Sonntagspflicht", die "Freiheit" des Orthodoxen entgegenstellt, am Sonntag nicht zur Teilnahme an der Eucharistie "verpflichtet" zu sein.

Aber die "Versammlung" am Herrentag ist unsere erste und wichtigste Handlung. Sich nicht versammeln heißt: sich der Gemeinschaft mit Christus und Seinem Leib, der Kirche, zu entziehen; heißt: sich zu exkommunizieren. Andererseits gilt: Durch die "Versammlung" räumen wir Christus die "Mitte" unseres Lebens ein. Christus Seinerseits versammelt uns, indem Er in unsere Mitte tritt, und befähigt uns zur "Teilnahme", zur "Kommunion".

Das Nicht-Kommen ist eine implizite Negation der Auferstehung. Mit unserer Indifferenz gegenüber der Göttlichen Liturgie des Sonntags machen wir die Kirche selbst zu einer profanen Angelegenheit, zu etwas, das in unser Belieben gestellt ist. Wir denken: Die Kirche braucht uns nicht. Kirche funktioniert auch ohne mich. Kirche gibt es sowieso. Viele erleben in dieser Weise die Kirche nicht als "Versammlung", sondern als Fremdbestimmung, als etwas, das man über sich ergehen lässt...

3. Klerus und Gläubige

Die Schultheologie beschreibt die Eucharistiefeier als einen öffentlichen Gottesdienst, der in Anwesenheit einer Gruppe von Gläubigen vollzogen wird. Diese Beschreibung setzt voraus, dass die Göttliche Liturgie in ihrem Kern eine Handlung der Kleriker ist, der die "Gläubigen" lediglich beiwohnen. Bei diesem Konzept ist von Versammlung, Synaxis nicht mehr die Rede. Der Klerus "dient", und die Gläubigen "beten". Die "aktive" Teilnahme an der Liturgie ist den "Geweihten", den "Initiierten" vorbehalten, während die Gläubigen, die "Ungeweihten", "nicht Initiierten" passiv bleiben. Vater Alexander Schmemann spricht in diesem Zusammenhang schonungslos von der "Exkommunikation" der Laien.

Die Liturgie selber spricht dagegen eine ganz andere Sprache. Fast alle Gebete, die der Priester spricht, werden ausdrücklich "für uns" gesprochen und beziehen sich auf die ganze Versammlung. Alle Teile der Göttlichen Liturgie beginnen mit dem wechselseitigen Friedenszuspruch: "Friede sei mit Euch! - Und mit Deinem Geist!" Nicht die Beziehungslosigkeit, sondern die Beziehung zwischen dem Volk und dem Priester strukturiert die Liturgie. Beide sind zusammen und füreinander die Konzelebranten. Die Tradition bestimmt den Priester als den "pro-istamenos", als den Vorsteher der Versammlung, deren Teil er auch selbst ist. Die Konzelebranten sind also nicht die Priester am Altar, sondern der Priester und das Volk. So sagt auch die Anaphora der Chrysostomusliturgie unmissverständlich: "Wir danken Dir auch für diese Liturgie, die Du aus unseren Händen anzunehmen Dich gewürdigt hast."

4. Kirchenschiff und Altarraum (Naos und leron)

Der Raum der Kirche ist als ganzer der Ort der Versammlung des Himmels, der Erde und der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Schöpfung in Christus. Es gibt nur eine Weihe der Kirche als ganzer. Der ganze Raum der Kirche wird mit dem heiligen Myron gesalbt. Bei der Kirchweihe ruft der die Reliquien tragende Bischof am Eingang der Kirche (und nicht etwa am Eingang des Altarraums, an der schönen Pforte): "Erhebt euch, ihr Fürsten;
erhebt euch, ihr ewigen Pforten ..." Symeon von Thessaloniki sagt dazu: "Die Zelebranten betreten die Kirche, als wären sie im Himmel." Und wir erinnern uns an das Theotokion der österlichen Fastenzeit: "Stehend im Tempel Deiner Herrlichkeit glauben wir, im Himmel zu stehen. Gottesgebärerin, himmlische Pforte, öffne uns das Tor Deiner Barmherzigkeit!" Das bedeutet: Der Tempel als ganzer ist der Himmel auf Erden! Seine Gliederung in Altarraum und Kirchenschiff bedeutet nicht die Monopolisierung der Heiligkeit an einem Ort innerhalb der Kirche, sondern überträgt die dialogische Struktur der Göttlichen Liturgie auf die Organisation des Raums: Altar und Kirchenschiff sind dialogisch aufeinander bezogen: "Das Kirchenschiff ist zum Altar hin orientiert, in dem es sein Ziel und seinen Zweck findet; andererseits setzt der Altar mit Notwendigkeit das Kirchenschiff voraus und ist, was er ist, nur durch die Beziehung zu ihm. Es stimmt zwar, dass die zeitgenössische liturgische Frömmigkeit den Altarraum als etwas empfindet, das sich selbst genügt und nur den 'Eingeweihten' zugänglich ist, als einen besonders heiligen Ort mit einer nur ihm vorbehaltenen eigentümlichen Heiligkeit, der die Profanität der Laien, die draußen stehen, um so mehr betont. Andererseits ist es nicht schwierig nachzuweisen, dass diese Auffassung ziemlich neu, falsch und vor allen Dingen der Kirche zutiefst schädlich ist. Sie dient dazu, kontinuierlich jenen der Orthodoxie so fremden 'Klerikalismus' zu nähren, der die Laien zur Zweitklassigkeit degradiert, die vor allem negativ als solche bestimmt sind, die 'kein Recht haben', bestimmte Räume zu betreten, bestimmte Dinge zu berühren, an bestimmten Handlungen teilzunehmen. Und unter der Herrschaft dieser 'Frömmigkeit' hat sich unter uns ein Typ von Priester herausgebildet, der das eigentliche Wesen des Priestertums darin erkennt, die heiligen Dinge vor dem Kontakt mit den Laien streng zu 'bewahren', und der in dieser 'Bewahrung' eine eigentümliche, geradezu lustvolle Befriedigung findet". (Schmemann, a.a.O., S. 20)

In diesen Zusammenhang gehört auch die Missdeutung der Ikonostase als Schranke, die das Heilige, den Altarraum, vor der Profanierung durch die Gläubigen bewahrt. "Aber so merkwürdig es der Mehrheit der Orthodoxen heute auch erscheinen mag: Die Ikonostase hatte ursprünglich den umgekehrten Sinn: zu vereinen statt zu trennen. Die Ikone ist ein Zeuge oder mehr noch eine Folge der Vereinigung des Göttlichen mit dem Menschlichen, des Himmels mit der Erde, die in Jesus Christus Wirklichkeit geworden ist. Alle Ikonen sind im Prinzip Bilder der Menschwerdung Gottes. Die Ikonostase entspringt der Erfahrung des Tempels als des 'Himmels auf Erden'. Sie ist ein Zeugnis dessen, 'dass das Reich der Himmel nahe ist'. Wie jede andere Ikone in der Kirche ist sie die Konkretion eines Verstehens der Kirche als sobor (Versammlung), als Vereinigung der sichtbaren mit der unsichtbaren Welt, als Manifestation und Gegenwart der neuen verklärten Schöpfung. Es ist tragisch, dass die authentische Tradition der orthodoxen Ikonographie einen langen Prozess der Entfremdung erfahren hat ... Die Ikone selbst wird zu einem Bestandteil eines dekorativen Ensembles ... Ein Aspekt dieser Tragik ist die allmähliche Degeneration zunächst der Form und dann der Bedeutung der Ikonostase. Aus einem Ordo, einem Gefüge, einer harmonischen Ordnung von Ikonen, die natürlicherweise zu ihrem Halt einer Substruktion (stasis) bedürfen, wird eine mit Bildern geschmückte Wand. Mit anderen Worten: Das ursprüngliche Konzept wurde in sein Gegenteil verkehrt. Zunächst bedurften die Ikonen einer Wand. Doch heute ist es die Wand, die nach Ikonen verlangt und sich auf diese Weise die Ikonen unterordnet" (Schmemann, a.a.O., S. 20 f.).

5. Die Sprache

Einen wesentlichen, unersetzbaren Anteil an der Realität der "Versammlung" hat die Sprache. Natürlich kann man mit Blick auf die Göttliche Liturgie und die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die dargebrachten Gaben immer sagen: Wir verstehen sowieso nichts!

Aber der Gottesdienst ist doch, wie der Apostel sagt, eine "logike latreia", "ein geistiger Gottesdienst" (Röm 12,1), und "logos" meint immer die Einheit von Sprache und Geist. Der Logos, das Wort, ist an sich eine Versammlung, ein "legein", ein Sammeln, nämlich eine Versammlung des kategorial Vielfältigen in der Einheit seines Wesens. Nur weil der Mensch das Wesen ist, das den Logos hat, kann uns der Logos im Fleisch den Vater offenbaren. In der Göttlichen Liturgie treten die Menschen und die Engel als Sprachwesen vor Den hin, der sie durch die Sprache vor allen anderen Geschöpfen ausgezeichnet und sich ähnlich gemacht hat.

Natürlich kommt die Sprache in der Liturgie auch an ihr Ende: "Es schweige alles sterbliche Fleisch und stehe mit Furcht und Zittern und denke nichts Irdisches bei sich ..." Man könnte sogar sagen: Die Göttliche Liturgie inszeniert das Versagen des menschlichen Logos vor dem Fleisch gewordenen Logos Gottes. So beten wir ja im Gebet der ersten Antiphon: "Herr, unser Gott, Dessen Macht unvergleichlich, Dessen Herrlichkeit unbegreiflich, Dessen Erbarmen unermesslich und Dessen Menschenliebe unaussprechlich ist ..." Aber dieses Versagen des Logos, der Sprache, setzt gerade die Sprache und das Verstehen voraus. Durch die Sprache verstehen wir, daß wir um so weniger verstehen, je mehr sich unser Verstehen dem Mysterium der Erlösung und der göttlichen Herrlichkeit annähert. Nur wer spricht, kann auch verstummen. Nur wer spricht, kann auch schweigen. Schweigen und Verstummen sind extreme Formen des Verhaltens des Sprachwesens, das der Mensch von Natur ist. Nur durch die Sprache kann ich mein eigenes Nichtverstehen verstehen und schweigend artikulieren. Nichtverstehen gibt es nur im Horizont von Verstehen und Verständigung. Apophase setzt Kataphase voraus.

Viele von uns verstehen die Göttliche Liturgie nicht in dem Sinne nicht, dass sie Ihr eigenes Nichtverstehen angesichts der unvorstellbaren Größe und Heiligkeit des Mysteriums der göttlichen Liebe zu uns erführen, sondern in dem Sinne, dass sich ihnen gerade die Möglichkeit dieser Erfahrung verschließt, weil sie zur Sprache der Liturgie keinen oder nur einen ungenügenden sprachlichen Zugang haben. Wer nichts versteht, versteht auch nicht, dass er nichts versteht. Und das kann zu widersprüchlichen Konsequenzen führen: Entweder glaubt er, alles zu verstehen bzw. für im Prinzip rational verständlich zu halten, oder aber er versucht gar nicht mehr, irgendetwas zu verstehen.

Gott selbst aber wendet sich an uns durch die Sprache.

Das Allerheiligste des alttestamentlichen Tempels, das Debir, ist der Sprachort, an dem sich Gott selbst sprechend offenbart: "Und wenn Moses in das Bundeszelt ging, um mit Ihm zu reden, vernahm er die Stimme des Herrn, die von der Stelle über der Sühneplatte her, welche die Bundeslade bedeckt, von der Stelle zwischen den beiden Cherubim her, zu ihm sprach; und er redete zu Ihm." (Num 7,89)

Unsere Hymnen zeigen uns mit wunderbarer Eindringlichkeit, wie Christus, der Logos, gekommen ist, uns von der a-logia, der Sprachlosigkeit, zu befreien. So z.B. im Theotokion der 8. Ode des Kanons des Gelähmten vom 4. Sonntag nach Ostern:

"Als Buch schaute einst Dich Isaias, immerdar Jungfräuliche,
in welches einschrieb der Finger des Vaters das zeitlose Wort,
aus aller Sprachlosigkeit uns zu erlösen,
die wir in heiligen Worten Dich besingen!"

Stummheit und Taubheit dagegen sind dämonische Zustände, Zeichen und Wirklichkeit der Fesselung des Geistes durch die Leidenschaften.

Die Stummheit des Zacharias wird in dem Augenblick gelöst, in dem die Stimme des Wortes aus Elisabets erstorbenem Schoß hervorgeht.

Der Logos, das leibhafte göttliche Wort, reitet auf dem a-logon, der störrischen, stummen und vernunftlosen Kreatur, um uns zu zeigen, dass Er die Unbändigkeit und die Unartikuliertheit der Völker pfingstlich bezwingen wird.

Das Bemühen um die sprachliche Verständlichkeit der Göttlichen Liturgie ist, so beschwerlich es auch sein mag, letztlich eine Frage von Sein oder Nichtsein. Das Wesen der Kirche als Para-dosis, als Tra-dition verlangt von sich aus dieses Bemühen. Dabei haben wir in Westeuropa den Vorteil, dass es gewiss leichter ist, unsere liturgischen und geistlichen Texte in eine ganz andere traditionsfremde Sprache zu übersetzen, als z. B. das Altgriechische an das Moderne Griechisch oder das Altkirchenslawische an die modernen slawischen Nationalsprachen anzupassen.

Ohne Sprache und Verständlichkeit ist Liturgie als "Versammlung" nicht möglich. Die Liturgie reduziert sich dann auf ein magisches Ereignis oder ein nur ästhetisch wahrgenommenes Gesamtkunstwerk. Unerlässlich ist auch, dass das Kernstück der Liturgie, die Anaphora laut und vernehmlich vorgetragen wird. Nur so kann die ganze Gemeinde die heilige Darbringung vollziehen.

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